По буддийским преданиям, он был «пропет», или, точнее, рецитирован, на I соборе в Раджаг-рихе, где ученики и последователи Будды собрались вскоре пос­ле паринирваны Первоучителя, чтобы воспроизвести его учение, которое они хранили в памяти. Монах Упали пересказал все, что он слышал о правилах приема в общину и исключении из нее, о нормах, регулирующих образ жизни монахов и монахинь и их отношения с мирянами. Все эти сведения объединили в свод тек­стов, названных Вииая-пшпака, — свод правил поведения, регла­ментирующих жизнь членов общин. Другой ученик, Ананда, при­помнил все, что Будда говорил по поводу самого учения, и эти тексты вошли в Сутра-питаку. Она составила собрание бесед и наставлений, обращенных к широкому кругу слушателей, и пред­ставляет собой настоящую энциклопедию буддизма.

Затем все присутствовавшие монахи, а их было, как предполагают, около полутысячи, пропели канон, и потому этот первый буддийский собор получил название сангити (буквально «спевка»). Считается, что тогда же была канонизирована и третья часть канона, Абхидхарма-питака, т. е. «Корзина мудрости». Она посвящена главным образом проблемам дхармы, т. е. собственно учениям, которые рассматривают­ся не только в этическом, но и в психологическом и в философском аспектах. Эти три грандиозных свода и составили канон, называемый Типитака (санскр. букв. — «Три корзины»). Он назван так потому, что в те времена тексты писались на обработанных пальмовых листьях; потом их сшивали и хранили в корзинах.

Для сохранности канона в устной традиции была выработана вир­туозная мнемотехника; существовала строгая классификация знато­ков отдельных частей, и имелись разные их градации. В Европе канон стал известен только в XIX в., тут же породив споры о его древности и аутентичности.

Три раздела канона соответствуют трем основным уровням, по которым, главным образом, и развивался буддизм. Первый — уровень религиозной доктрины, адресованный всей общине, второй — уровень йогической психотехники и строгой монашеской дисцип­лины и, наконец, третий уровень — философский.

Одна из наиболее часто цитируемых частей канона Дхаммапада — это настоящий компендиум буддийской мудрости, в котором ярко и афористично изложены основные нравственные принципы буддизма. Русский читатель может познакомиться с ней в переводе В. Н. Топо­рова. Позже в многочисленных комментариях к канону были систе­матизированы основные положения этого религиозно-философского учения.

Канон представляет традицию южной школы тхеравады (букв. — «учение старейших»), о которой будет подробнее рассказано в следу­ющей главе. Совокупность текстов учения-дхармы была и остается главной драгоценностью в буддизме, так что две другие, Будду и об-щину-сангху, можно считать творителями и хранителями первой. Сам Будда не считал себя автором дхармы, он был всего лишь ее провозве­стником, и именно по этой причине он перед своей кончиной завещал ученикам искать защиты и прибежища в дхарме, ни на кого не полага­ясь в своих духовных поисках. Это вполне согласуется с духом индий­ских духовных традиций: Веды также считались не сотворенными, а услышанными мудрецами-рш/и в божественном откровении и пере­ложенными для людей на понятный им язык.

Однако в раннем буддизме текстами дхармы считались не толь­ко те, которые проповедовал сам Будда, но и те, что были провоз­глашены его сподвижниками, а также те, что стали известны бла­годаря ученикам и последователями прежних будд, богов и иных существ. Поколения проповедников, передававшие и умножавшие эти тексты, меньше всего были озабочены проблемами авторства и аутентичности этого обширного наследия, которое поражает своими колоссальными объемами. В этом необъятном море буддийского тек­стового материала канонический корпус рассматривается адептами религии как собрание достоверных высказываний самого Будды.

Буддийский канон не имеет ничего общего с Библией или Кора­ном, связанными в нашем сознании с конкретной религиозной при­надлежностью. В буддизме нет единого канона, признаваемого все­ми буддийскими школами и направлениями. По сути дела, каждая школа имела или, по крайней мере, пыталась создать свой собствен­ный канон, претендовавший на всеобщее признание, причем строгих критериев каноничности не существовало. Канонические тексты разных школ могли не совпадать, но при этом не теряли общебуддийского значения. Разумеется, каждая школа признавала только свой канон, но при этом не отвергала полностью канонические уста­новления других школ. Да и границы между каноническими и нека­ноническими текстами зачастую оказывались размытыми, посколь­ку буддийская литература возникала из наложения учения Будды на местные литературные и фольклорные традиции, когда буддизм покинул пределы Индии. Эти каноны зачастую оставались откры­тыми системами, в которые можно было включать новые тексты, согласные с Сутрой, Винаей и Абхидхармой. Кроме того, в Индии с ее развитой устной традицией и авторитетом духовных учителей адепт зачастую мог и не подозревать о существовании письменного священного текста и довольствовался наставлениями своего гуру.

На Дальнем Востоке и в тех частях центральной Азии, где преоб­ладало китайское влияние, был распространен китайский вариант Трипитаки. Он отличается от первоначальной палийской версии тем, что кроме основных трех разделов содержит еще и жизнеопи­сания монахов, а также сочинения по истории буддизма, записи бе­сед наиболее выдающихся буддийских учителей и китайские ком­ментарии ко всем трем разделам Трипитаки. Тибетский буддизм ваджраяны, имеющий помимо канона собственную литературу, в конечном итоге образовал свод из двух частей, Ганджур и Данджур, куда вошли собственно Трипитака и дополняющие ее сочинения.

Вообще же в буддизме махаяны наиболее последовательно вопло­тился принцип «догматического развития», согласно которому посто­янно обновляются не только формы вероучения, но и его содержание. Уже на II буддийском соборе в Вайшали, который состоялся спус­тя примерно столетие после смерти Будды (первая половина IV в. до н. э.), было принято правило, позже ставшее критерием, по которо­му определяли достоверность вновь появлявшихся буддийских сочи­нений. Это правило гласило: «Все, что согласно с существующими нравственными постановлениями и с духом учения Будды, должно быть призванно уставным, существовало ли то с давних времен, суще­ствует ли в настоящее время или явится после; а все, что не согласно с ними, хотя бы то существовало и прежде, или существует в настоя­щее время, или явится после, должно быть навсегда отвергнуто и не считаться учением Будды». Таким образом, уже в раннем буддизме была создана возможность отвергать те сочинения, которые приписы­вались основателю учения, но не отвечали его духу, и, наоборот, вно­сить в канон те изменения, которые требовались для сохранения духа учения в новых условиях.

За два с лишним тысячелетия буддийская литература приобрела такие грандиозные масштабы, которые не просто впечатляют, а по­трясают. Она представляет собой тысячи томов на разных языках: пали, санскрите, тибетском, китайском, корейском, японском, мон­гольском и т. д. В нее входят сочинения множества направлений и школ, созданные во всех странах буддийского мира. Библиотека та­кого объема является уникальной в мировой литературе. Чтобы познакомиться с ней, одному человеку не хватит и всей жизни.

Впрочем, японский буддолог К. Нукария уподоблял священные писания пальцу, указывающему на луну. Когда мы видим луну и наслаждаемся ее сиянием, палец не нужен: ведь он не светит в ночи. Так же и священные писания — это всего лишь «религиоз­ный эквивалент духовного богатства... Канон — это окно, через ко­торое мы смотрим на величественные пейзажи духовного мира. Чтобы попасть туда, нужно, чтобы окно не отгораживало нас от него». Он советует: «Не уподобляйтесь мухе, бьющейся изнутри о стекло. Те, кто проводит жизнь в изучении писаний, в спорах и изощренных толкованиях и не поднимается на более высокий уро­вень, подобны мухам, способным только жужжать». Для дзэн-буд­дизма вообще характерно отношение к священным текстам как к «нарисованной еде, не способной утолить духовный голод».

В начало стр.

на главную стр.